99 одговор(а) на ову тему

[marija]

Превео с румунског Епископ источно-амерички Господин Митрофан (Кодић)
Београд,1999.

ПРЕДГОВОР

РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ покушава да обнови неке основне категорије и објасни најважније појмове православног учења, са циљем да кроз њих реч Божију - која, по речима Светог Василија Кесаријског, великог богослова и епископа, јесте извор хришћанске вере - учини јаснијом и пријемчивијом. Као и икона, символ, обред или покрет, реч је у теологији корак или прелаз између света Божијег и света људског. Стога теологија није само начин познања и контемплације него и начин општења, тумачења и заједништва.

Свака одредница у Речнику представљена је у три вида: а) садржај или догматски смисао, б) патристичко тумачење дато навођењем текстова Отаца Цркве и црквених писаца, в) библиографска упутства. Иако није исцрпан, Речник проучава оне феномене без којих се не може разумети идентитет (специфичност) Православља, и наглашава управо оне нијансе које осветљавају и посведочавају актуелност православне теологије. Те нијансе Православља, у којима је садржана његова непромењива суштина и пуна снага, афирмисане су као практична теолошка мерила. Речник, наиме, не претендује да буде збир пропозиција или доктринарних текстова, него пре нуди критеријуме за православну теологију и њену примену у разним доменима: духовним, етичко-друштвеним, пастирским, мисионарским.

Речник је пре свега намењен студентима теологије, као и ученицима богословија, парохијским свештеницима и свима онима које привлачи реч Божија и православно поимање те речи. Он може да буде и референса за теологије других хришћанских конфесија ангажованих у екуменским разговорима на локалном плану. Речник је први корак у подстицању млађих генерација да служе православној теолошкој култури, румунској и васељенској, прошлој и будућој. Његова најважнија сврха је пастирска, катихетска, мисионарска, екуменска. Истовремено, Рвчник жели да даде скроман допринос развоју православне теологије наше епохе.

Појава Речника била је охрабрена климом обнављања румунског Православља и процесом срађања теолошког школства и живота Цркве. Богословска школа и писана реч прате сада Цркву у сваком домену: катихетском, канонском, мисионарском и екуменском. Штампање Речника омогућено је како тиме што се на кормилу Румунске Православне Цркве данас налази Његово Блаженство Патријарх Јустин, врсни теолог, изузетан познавалац теологије Светих Отаца (коју жели да поново постави у основу обнове живота и писања наше Цркве), тако и духом отварања и слободе румунског друштва које унапређује ново вредновање традиционалног идентитета. Речник је незамењив за помесну Цркву која тражи нове облике отварања, сведочења и служења народу у којем и са којим живи.

Надам се да ће овај Речник бити од стварне користи свима онима који траже савремени профил Православља, свима који су ангажовани у унапређивању и потврђивању православне румунске теологије, и то преко дијалога Цркве са данашњим светом.

[marija]

АД (гр. Αδης, јевр. теол). Учење о васкрсењу није било познато јудејској религији, по којој сваки човек после смрти силази у шеол, подземно место пуно таме и сенке, где нема ни сећања ни слављења Бога (Пс. 6,5; 88,4-6; Јн. 3,13-19).

Спаситељев силазак у ад у тренутку смрти и боравак у њему све до Васкрсења јесте библијска вера коју потврђује 1. Петр. 3,18-19 и 4,6 (в. и Рим. 10,7; Еф. 4,9). Ово апостолско сведочење вере помињу и постапостолски списи (Свети Игњатије, Посланице: Магнежанима IX, 1, стр. 89; Филаделфијцима X, 1; Тралијанцима IX, 1; Свети Јустин Мученик, Дијалог 72,4). Свети Јован Дамаскин, који наводи место из Посланице Филипљанима 2,20, каже да је Исус обоженом душом сишао у ад да би показао како његова светлост обухвата и оне који сеђаху у тами и сени смртној, као и да ослободи заробљене. Исус Христос, који драговољно прима смрт на крсту, прихвата људску стварност до краја, у њеним најнегативнијим видовима, и започиње борбу против ђавола онамо где је овај начинио себи обиталиште и распрострео своју власт, то јест у царству смрти. Он тамо силази као Цар и објављује вечну победу над смрћу и сатаном, не само праведнима него свима, верујућима и неверујућима.

Поред сотириолошког смисла овај догађај има и христолошку важност јер је Исус Христос, телом бивши у гробу, у ад сишао својом душом, као што се исповеда у молитви на крају Проскомидије: "У гробу телесно, у аду с душом као Бог, у рају с разбојником, и на престолу био си, Христе, са Оцем и Духом, све испуњавајући, Неограничени". Такође, то потврђује да се приликом смрти разумна душа или људска личност не руши, него очекује васкрсење тела. Ад је окамењење у стању одвојености и мржње према Богу; то стање је проузроковано грехом, који је сила раздора. Ад се у маломе може видети још у овдашњим људским условима живота.

[marija]

АДАМ (јевр. адамах, земља): прва реч коју је Бог упутио човеку у облику имена: "Адаме, где си?" (Пост. 3,9). Два су могућа тумачења овог имена: а) индивидуална личност (Сит је син Адамов - Лк. 3,38), први човек створен од Бога ("син Божији" - Лк. 3,38), отац људскога рода (Пр. Сол. 10,1); б) начелно човек, род људски, људска заједница, синови Адамови. По књизи Постања (1,26-31), Адам је саздан од земље руком Божијом, шестога дана, као круна стварања. Примивши Духом Божијим дах бесмртног живота (в. лик и ПОДОБИЈЕ), обдарен слободном вољом и моћи да господари створеним светом (Пост. 2,15), био је одређен за бесмртност: "Бог сазда човека за нетрулежност и створи га по лику свога бића" (Прем. Сол. 2,23). Заједно са Евом, Адам чини први пар људских бића (1. Тим. 2,13); од њих је потекао људски род (Тов. 8,6; Дела 17,26). Они су родили Кајина и Авеља (Пост. 4,1-2), а потом Сита (Пост. 5,3; Лк. 3,38) и синове и кћери (Пост. 5,4). Заведен ђаволском завишћу (Прем. Сол. 2,24), Адам је због своје непослушности (Пост. 3; Рим. 5,19) био истеран из раја. Његовим падом зло и смрт ушли су у створени свет и у људску природу (Пост. 3,17-24). Адам умире у 930. години живота (Пост. 5,5).

Апостол Павле прави поређење између Адама и праслике Онога који имаше да дође (Рим. 514), тј. Исуса Христа ("овога човека"), и поставља ове тезе: Први Адам, први човек, произашао је од земље, са природним телом; Други Адам, други човек, дошао је с неба, обдарен живом душом и животодавним духом (1. Кор. 15,45-47). Сходно оваквој прасличности, постоји историјска и онтолошка дијалектика између Бога и човека, између стварања и спасења. Јер као што је падом (в. плд) и непослушношћу једнога човека "(Рим. 5,19), Адам довео смрт на све људе (Рим. 5, 12), исто је тако благодаћу једнога Христа дошло искупљење које даје живот свима људима(Рим. 5,17-19). Зато Православље стално наглашава не само онтолошко јединство човечанства (в. АНТРОПОЛОГИЈА), сагледаног колективно у Адамовој личности, него и динамички карактер адамовске природе, која је примљена и преображена у божанској ипостаси Сина Божијег. Својим Оваплоћењем и жртвом Нови Адам васпоставља стање изгубљене нетрулежности Првога Адама, тако да човек поново постаје учесник у божанској природи (2. Петр. 1,4). Са пуним трагичним карактером и свим теретом првороднога греха, Адам остаје у околини раја (Пост. 3,24); не губи, дакле, видик вечнога живота. Теоцентрична визија инхерентна је адамовској природи: "У личности Адамовој са Твојим ликом и подобијем, све си нас почаствовао и учинио наследницима добродетељи раја" (Акатист Пресветој Тројици, икос 5).

Из перспективе систематске теологије Адам представља полазну генетску тачку човечанства која се појављује у конституисању сваког људског бића: у чину зачећа и физичког рођења. Но, човек не може досегнути свој центар или крајњи циљ а да се не одрекне своје негативне човечности кроз чин светог "препорођења", тј. кроз причешћивање Христовим богочовештвом. Почевши са Јеронимом (331-419), који даје првенство буквалном смислу у библијској егзегези, западна теологија сматра да је сав род људски у Адамовој личности примио и погазио заповест Божију, те стога сва људска бића носе последицу његовог дела (в. ПРАРОДИТЕЉСКИ ГРЕХ). За православну теологију Адамов пад стоји под влашћу слободне воље, а не под нужношћу природе; јер Адам није створен непромењивим, нити једнострано усмереним ка злу, те према томе није погазио заповест по нужности природе, него по слободној вољи и ради задовољства (Марко Подвижник, 0 Крштењу, Рум. филок., том I, стр. 302).

[marija]

АЗИМА (гр. αζυμος, лат. азима, бесквасни [хлеб], преснац). Употребу бесквасног хлеба у обреду Евхаристије цариградски патријарх Михаило Керуларије (1000-1058) наводи као једну од "латинских јереси". У полемици између Запада и Истока (ХI-ХIV), Латини који употребљаваху бесквасни хлеб названи су "азимити". Источна Црква противи се употреби азиме за евхаристијски хлеб, аргументујући свој став овако: тоје остатак јудејске пасхе (Изл. 12,15-18; Пон. Зак. 16,4,8; Мт. 26,17); приликом установљења Евхаристије (Мк. 14,22; 2. Кор. 11,23) Христос је узео "хлеб", то јест квасни хлеб; апостоли и прва Црква нису узимали азиму (Дела 2,42); азима прасликује смрт а не живот, док квасац представља душу у телу, односно непропадљиви елемент (Јн. 6,31,35,48, 51); употреба азиме изврће смисао Тајне Вечере, јер би она била проста пасхална вечера а не установа Евхаристије, Тајне Новога Завета; употреба азиме указује на посебну евхаристијску западну теологију.

У полемици са Јерменском црквом, која такође употребљава бесквасни хлеб, византијски теолози (нарочито Никита Ститат 1005-1092), доводе у везу употребу азиме и аполинаријевску христологију Јермена. Азима подразумева аполинаријевство, јерес која оспорава да је Исус Христос, као човек, имао душу. Једна одлука Флорентинског Сабора (1439) елиминише проблем азиме с листе контроверзи између Запада и Истока, допуштајући да се и квасни и бесквасни хлеб могу узимати у евхаристијском чину. У православној литургијској пракси евхаристијски хлеб треба да буде квасан, као символ људске природе Исуса Христа, одуховљене и нераспадиве. Обични квасни хлеб прасликује људску природу и показује Христову сасуштаственост са нашим човештвом.

[marija]

АКАТИСТ (гр. Ακαθιστος, [слушати] стојећи на ногама): химна благодарности. Православна химнографија познаје акатисте посвећене Светој Тројици, Часноме Крсту и неким светитељима. Акатист најшире употребе јесте онај посвећен Пресветој Богородици, "Возбраној Војеводје", (Заштитници Цариграда); ово је ремекдело византијске литургијске химнографије. Овај акатист има облик поеме сачињене од 24 икоса и кондака, а сваки икос сачињен је од прозби сачињених од дванаест стихова (подобно опису из Откривења, гл. 12), и завршава се узгласом: "Радуј се Невесто, неневесна!" Ова химна има за основ кондаке којеје испевао Роман Слаткопојац (491-560), ђакон у Бејруту и Цариграду, а приписује се патријарху Сергију (између 610. и 638). Византијски философ Михаило Пселос (VI век) приписује овај акатист Георгију Писидијском, библиотекару Свете Софије, који га је, наводно, саставио 629. године, у доба Ираклија, поводом византијске победе над Аварима који опседаху Цариград, победе која је приписана Пресветој Дјеви ("Благодаримо Ти за победу"). Овај догађај представљен је у иконографском облику у 24 сцене на западним зидовима пронаоса. Особито се пева у суботу која претходи петој недељи васкршњег поста.

Овај акатист даје богослужбену потврду учењу о Дјеви Марији као Пресветој Богородици - Θεοτοκος, које је потврдио Трећи Васељенски Сабор у Ефесу (431), као и другим начелним видовима православне христологије и мариологије у V и VI веку.

[marija]

АКРИВИЈА (гр. ακριβεια, тачност): строго примењивање канона у случајевима где доктрина и традиција Цркве треба да буду безусловно поштоване. Још у првим вековима појавиле су се ситуације у којима је црквена власт била принуђена да примени догматску строгост и искључи чланове пале у јерес (анатемисање, екскомуникација или искључење). У црквеној пракси акривија се односи на валидност и примену канона као дела сталне традиције. У току историје ова преувеличана канонска строгост - која је у појединачним случајевима могла да доведе у опасност само спасење, или, пак, мисионарско отварање и пастирску гостољубивост Цркве - прешла је у икономију (в. ИКОНОМИЈА). Акривија и икономија јесу два начелна модалитета којима Црква располаже у вршењу своје канонске власти. У екуменском дијалогу акривија и икономија наводе се као два могућна става према валидности тајни, нарочито хиротоније, ван канонских граница Цркве.

Седми канон Другог Васељенског Сабора (Цариград, 381), у целини преузет у 95. канону Шестог Васељенског Сабора (Цариград, 680-681), помиње две категорије јеретика и шизматика, према којима Црква различито поступа приликом примања у Православље: једни су примани као валидно крштени, писменим одрицањем (libelli) од њихове јереси и вршењем тајне миропомазања (аријанци, македонијевци, саватијевци, новатовци, тетрадити, аполинаријевци, евтихијевци, диоскоровци, северијанци); други су примани као некрштени, с тим да потом буду катихизирани, да се изврше над њима егзорцизми и на крају да буду "просвећени" (евномијевци, монтанисти, савелијевци, манихејци, валентовци, маркионити). Критеријум овакве анализе био је регулисан апостолском вером или Православљем, од којег нема одступања.

[marija]

АКСИОС (гр. αξιος, лат. dugnus, достојан) (Јн. 1,27); литургијска акламација (узвик) верника у току хиротоније црквенослужитеља. Говорећи о звању и служби епископа, Климент Римски вели да су епископи били устоличени од апостола или њихових наследника, са потпуном сагласношћу Цркве (I Кор. 44). Аксиос указује не само да заједница прихвата свог новог пастира, него има и смисао молитве за новохиротонисаног: "Да буде достојан".


АЛЕКСАНДРИЈА (као средиште егзегетске школе): позната по алегоријској или контемплативној методи тумачења Библије. Имала је чувене представнике као што су Филон, Климент Александријски и Ориген. Под утицајем платоновске философије, која владаше јелинском средином у Александрији у II и III веку, ова школа је увела алегорију у библијску егзегезу. Њихова тумачења заснована су на увиду да је садржај Светога Писма пун тајни, да има не само очигледан, историјски, буквалан смисао, него и духован, мистичан, скривени, препознатив само онима који поседују благодат познања и контемплације. Ориген (185-252) је употребљавао алегорију у екстремном облику, а методолошка претеривања александријске школе могу се наћи и у доцнијој егзегетској литератури (Дидим Слепи, Григорије Ниски, Максим Исповедник). Егзегетска александријска метода противположена је оној из школе у Антиохији (АНТИОХИЈА), која је више волела историјско тумачење или систематски смисао библијског текста.

Са становишта христологије, александријска школа представља једнострану тежњу и нагиње ка решењима која би се могла тумачити у монофизитском смислу (в. ЈЕРЕСИ). Формула Светог Кирила: Једна природа оваполоћеног Логоса", која оставља могућност да је ипостасним сједињењем Логос могао изгубити пуноћу свога чо вештва које је примио у СВОЈУ ипостас, исправљена је на Четвртом Васељенском Сабору, у Халкидону (451). У сукобу са антиохијцима богослови александријске школе учили су да оваплоћење Логоса представља начело обожења (Θεοσις) људске природе, појам који је увео Свети Атанасије, а преузели га Кападокијски Оци (Василије Кесаријски, Григорије Ниски, Григорије Богослов и Амфилохије Иконијски).

[marija]

АНАЛОГИЈА (гр. αναλογια, лат. analogia, сразмер, сличност, саобразност): теолошка метода по којој познање Бога јесте "саобразно са" или "по мери" његовог Откривења подобно способности човека да прими Откривење. Теолошко познање јесте аналогично познање, сразмерно, симетрично, одговарајуће духовном искуству. С једне стране, Бог, који је по својој суштини изнад сваке мере и односа, задржава свој апсолутно трансцендентни карактер, чак и у самом делу Откривања. Анђели покривају своје лице пред престолом славе Божије (Ис. 6, 2), што сугерише да је карактер божанске тајне неизмерив и необухватив. У своме Откривању Бог повлачи Своју божанску природу да би човеку оставио могућност познања. Само име "Бог" више упућује на облике учешћа које он прихвата у односу са човеком, неголи на његову невидиву и неприступну природу. С друге стране, учешће у Откривењу као предмету теолошког сазнања саобразно је са способношћу отварања ума, која се стиче светошћу у Духу. "Недокучив по својој природи (Дух) може бити обухваћен својом добротом, испунивши све својом силом. Он је дарује само онима који су достојни, не подобно јединственој мери, него дарујући своје делање сразмерно вери." (Свети Василије Велики, 0 Светоме Духу, IX, 22, стр. 325-327).

Постоји: а) имитативна (подражавајућа) аналогија - нпр. икона која постоји у оригиналу, представља га не по природи, него по ипостаси; икона се разликује од оригинала као природа, а не као ипостас; и б) символична или фигуративна аналогија - која се може схватити двоструко: нпр. Закон Старога Завета јесте облик или праслика Еванђеља Новога Завета, докје благодат "икона" Царства, као што је Недеља слика будућег века. Аналогија се може применити и у општем смислу: творевина је аналогија за Бога. Све се твари могу замислити као "иконе" Творца. Исто тако, може се рећи даје Црква праслика (аналогија), антиципирани (предокушајни) знак Царства, или благодати тајни, предокушај будућих добара. Свети Григорије Палама наводи Светог Максима Исповедника, који је светлост Преображења Господњег назвао "символом теологије" (божанства), у смислу да "нам се додељује по нашој мери, али да нас она усмерава ка још нечем вишем" αναλογικως και ανναγωγικως - (0 Светој Светлости 21, Рум. филок., том 7, стр. 291). У расправи са Варлаамом Григорије Палама доказује да начин познања Бога кроз аналогију (или чак кроз негацију) има своје границе, јер полази од схоластичког начела да "не из онога што неко не познаје, него само од онога што познаје, познаје Бога као узрок створенога света"; односно, "можемо познати само негације ствари чије постојање познајемо" Ibidem, стр. 351-352). Из те аналогије сличност и символ не исцрпљују садржај стварности на коју се односе, него указују на њен виши или аналогички смисао.

[marija]

АНАМНЕЗА (гр. αναμνισις, сећање, успомена, спомен): главни део канона Евхаристије у којем се подсећа на суштинске тренутке из историје спасења, почевши са Оваплоћењем, па све до Другог доласка ("Сећајући се дакле..."). Појам се употребљава у Јеванђељу по Луки 22,9 и у 1. Кор. 11,24-25, гдеје реч о установи Евхаристије ("Ово чините у мој спомен"). По 1. Кор. 11,26, Евхаристија се управо односи на објављивање смрти Господње, "све док не дође". Анамнеза има литургијску форму ("У спомен Господа и Бога и Спаса нашега Исуса Христа"), која се употребљава два пута, подобно двоструком предложењу (προθεσις): 1) у чину проскомидије, кад се врши припрема дарова да би се принели као жртва (принос) Богу, као сећање на Христову смрт (Ис. 53,7-8; Дела 8,32-33); 2) у чину Литургије, кад се врши освећење (претварање) дарова као "бескрвне жртве".

Цела Литургија има анамнетички карактер. Црква има свест да се у Литургији понавља у садашњости историјска и есхатолошка стварност Христове смрти кроз спомињање жртве на крсту и изговарање речи којима је установљена Тајна Евхаристије. Анамнеза постаје освећујућа само кроз призив Светога Духа (в. ЕПИКЛЕЗА), ради претварања евхаристијских дарова, хлеба и вина, у само Тело и саму Крв Господа и Бога и Спаса Христа. Иначе, подсећање и актуализовање Христових речи могућно је само у Светоме Духу, Утешитељу, Духу Истине, Који "ће вас научити свему и подсјетиће вас на све што вам рекох" (Јн. 14,26 и 16,13). Анамнеза и епиклеза апсолутно су неопходне за стварно Христово присуство у Тајни Евхаристије (в. ЕВХАРИСТИЈА и ЛИТУРГИЈA)

[marija]

АНАТЕМА, анатемисање, анатематизми: чин крајње строгости, који су од старине црквене власти примењивале према онима који проповедаху јерес против учења или морала - њиховим искључивањем из заједнице и осудом тог њиховог погрешног учења. Израз: "Нека буде анатема" јавља се на крају изложења православног учења од стране васељенских сабора, а значи да ће онај који не исповеда овакво учење бити подвргнут осуди Цркве. Анатема заправо преузима јеврејску реч херем, која указује на предмет или личност над којима се призива и садржи проклетство Божије у случају кад заклетва или обећање није испуњено (Пон. зак. 7,2,26). Будући да нико не могаше испунити старозаветни закон, сви беху под проклетством закона. Међутим, Христос нас је искупио од клетве законске, поставши за нас клетва; јер је писано: "проклет сваки који виси на дрвету" (Гал. 3,13). Овај појам употребљава Свети Апостол Павле као супротан благослову и као доказ да је спреман да преузме на себе осуду која притискаше његову браћу по телу, да их из љубави види обраћене: "Јер бих желео да ја сам будем (анатема) одлучен од Христа за браћу своју, сроднике моје по тијелу" (Рим. 9,3). Начелно, Црква има власт да суди и осуђује јереси, опомињући, саветујући, па чак и опраштајући онима који се излажу оваквом расуђивању.

У вези са Несторијевом јереси познати су 12 анатематизама против Несторија (+450), садржаних у трећем писму Светог Кирила Александријског, прочитаног на Ефеском Сабору (431) (в. РАСКОЛ).

[marija]

АНАФОРА (гр. αναφορα, лат. anafora, узношење, подизање, принос); средишњи део православних литургија, који одговара канону Евхаристије (в. ПРИНОС, ЛИТУРГИЈА). Анафора се састоји од скупа молитава благодарности, освећења и призивања, праћених символичким покретима и радњама, за време којих се врши претварање (μεταβολη) светих дарова (τα δορα) у Свете Тајне (τα αγια).
Текстове анафора погледати ОВДЕ.


АНТИМИНС (лат.ante-mnesa, "уместо трпезе"): литургијско платно на којем су представљена страдања Христова и полагање у гроб, које се меће на часну трапезу, у олтару Цркве. На њему се врши Света Литургија. Антиминс има део моштију светитеља или мученика и носи потпис месног епископа. По традицији, очуваној из првих векова, антиминс замењиваше освећени олтар, будући обавезан за Литургију. Канон 31. Четвртог васељенског сабора забрањује Литургију у обичним кућама или местима. Такође, канон 7. Седмог васељенског сабора забрањује освећење Цркве без моштију мученика. Уопште, мошти мученика, било да су метнуте под олтарски престо, било да су зашивене у антиминсу, представљају небеску Цркву на којој почива земаљска Црква. Свештеник прима антиминс од свога епископа, чији потпис гарантује не само постојање евхаристијске месне заједнице, него и светог заједништва које постоји између њега и свештеника. Освећени антиминс апсолутно је потребан за вршење Тајне Евхаристије, мада Пидалион помиње случај мученика Лукијана, антиохијског свештеника, који, будући у тамници, служи литургију на својим грудима. Теодорит Кирски употребљава руке свога ђакона уместо олтара, а Свети Јован Златоусти не устручава се рећи да су руке свештеника скупље од олтара (Свети Јован Златоусти, 0 свештенству, Ш, стр. 71).

[marija]

АНТИНОМИЈА (гр. αντινομια, сукоб разумских начела): дијалектичко исказивање у виду двеју тврдњи, супротних с рационалне тачке гледишта, али истинитих и једнаких за веру, које треба да се узајамно потврђују као исправне. На пример, истоветност (јединство) и различитост Тројице. Антиномија је контрадикторна пропозиција с логичке тачке гледишта, али није ирационална. У теологији, антиномија указује на несаображеност формалне дефиниције и тајне Истине која је у Богу, а употребљава се да би се избегао концептуални рационализам, односно исцрпљивање трансцендентног концепта вере у формално рационалним дефиницијама. Теологија је антиномична, али то не значи да је антиконцептуална, то јест против философских концепата. Свака догматска дефиниција има два пола, подобно двама неодвојивим аспектима религијске истине; отуда антиномички и дијалектички карактер догме. Антиномија као теолошка метода износи на видело следеће: необухвативост Бога, ипостасни и динамички карактер Његове суштине, која се не може обухватити, нити свести у рационалне термине или појмове; садржај вере, тј. тајну божанске Истине, која се не може исцрпети у формалним дефиницијама; ограниченост концептуалног речника, који не може адекватно да искаже пуноћу откривене истине. Антиномија се примењује на учење о Богу, на суштинско јединство Тројице у различитости ипостаси, у дијалектици између суштине и енергије, као и на друге догмате вере. На пример: Бог је суштина изнад суштине; остаје, наиме, тајанствен у Своме откривању. Потврђује се, дакле, одједном да је Бог неприступан и непогрешив, неучествујући по Својој суштини, па ипак присутан по својим делањима или енергијама. Он је творац у времену, улази лично у историју, допушта да се свети Њиме причешћују по благодати. Он учествује на неучествујући начин; видљив је на невидљив начин; схватан на непознатив начин; креће се, али је непокретан; доводи у егзистенцију, али није доведен у егзистенцију и не постаје. Тако се може рећи: "У извесном погледу Бог и оно што је божанско могу се познати; у другом погледу не могу се познати. Може се познати кроз оно што је око Њега; али се не може познати у ономе што је Он сам." (Свети Максим Исповедник, Главе о љубави, IV, 7, Рум. филок., том 2,стр. 100).